《雅克•拉康》的读后感10篇

　　《雅克•拉康》是一本由吴琼著作，中国人民大学出版社出版的平装图书，本书定价：136.00元，页数：904，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《雅克•拉康》读后感(一)：指向月亮的手指过程：精神分析是世俗而非神学的灵修

　　禅是什么？

　　禅师用手指向月亮。

　　那么，问题来了，禅是月亮？或是指向月亮的手？

　　其实是提问者在明月当空的当下向禅师发问和禅师手指指向月亮的过程，这是一个开悟的片段。

　　然而，精神分析是什么？

　　有人说，是世俗而非神学的灵修。

　　精神分析通过“言语”这个手指（能指），

　　指向无意识的欲望主体自我（所指），

　　但真实的主体就在分析过程中，

　　通过对大他者的想象和描述中被揭露、被转化、被成就。

　　书中说：

　　分析师的艺术在于：把握受分析者空虚、无意义的言语的隐秘动力和意义。

　　分析的目标在于：激发主体实在而非虚妄的言语和觉察，让主体在和未来的关系中理解自己的历史。

　　《雅克•拉康》读后感(二)：爱情与三界理论

　　《阅读你的症状》读书笔记2015

　　拉康说爱不可能的意思是：爱在本质上只是自恋的，每个人永远只爱自己，爱他人的原因是因为欲望被爱，欲望成为“一”。在镜像阶段的想象关系中，主体开始脱离那种本能性的需要并转向与要求母亲对自己的无条件的爱，而母亲是一个处于象征界的残缺的母亲，主体在母亲身上感到的只有要求得不到满足的挫败感，为了获得某种调停并顺利渡过俄狄浦斯期，最好的办法就是接受父法（语言）的阉割，从而在象征界获得一个对自身位置、身份的指认。但语言（能指网）的介入一方面调停了欲望，另一方面又是对那个原始创伤的的掩盖，在主体的欲望结构中总有一个在能指链中脱落的不可捉摸不可言说的东西、一个剩余物，正是这个神秘莫测的对象a、这一剩余物成为主体在欲望的深渊中声嘶力竭的真正根据——既是欲望的原因又是所欲望的结果。因而，在爱的关系上，并没有主体之间那种温馨感人的和谐共处，爱只是对那个永远处于彼岸的对象a的爱，是对自己的欲望的欲望，而爱的那个具体的对象物不过是恰好处于能指结构中那个指认了对象a的位置并被辨认出来的替代品而已。由于主体根本上的匮乏，他才总是想要“再来一次”“再多一点”，就像爱情强迫症中那样，主体被压抑的欲望总是要靠一种歪曲的方式表现出来，从而暂时化解在爱的关系中的那种不可能性。爱的不可能也是主体的不可能性，弗洛伊德将人分为本我、自我与超我，在他这里主体已经是分裂的主体但仍然具有较强的生物本能论的色彩，拉康对此不能满意，所以拉康说主体是无意识的主体，是在语言结构中被语言借以言说的效果主体，不仅笛卡尔式的理性自我不存在，任何本质主义意义上的固有主体都不存在。无意识是像语言一样被结构的，这意味无意识也是像语言那样断裂的不完整的，自我本质上是他者，主体的原罪性就表现在他注定是分裂的失败的主体，主体的言说都是“妄想症知识”而永远不能到达真理（实在）。这也是拉康与弗洛伊德大不相同的一点，弗洛伊德认为梦境是对无意识欲望的一种转换性表达（凝缩/置换），通过精神分析可以洞察到人真实的一面，而拉康则问：为什么梦境总是在急需醒来的时候发生？这就是说，无意识并不能把握实在。实在界就像康德的物自体，人的意识仿佛受着它的一些刺激，却被告知永远不可知。在康德那里，正是物自体的悬设才赋予了人理性而自足的自由，而拉康颠其而行：正是实在界的疏离使人成为欲望着的主体，成为一个划了杠的主体。在象征界的能指游戏中主体的“自由意志”是微弱的，是无意识在实在的挫败才使主体建立起意识的自足性来掩盖那一创伤，真正决定他命运的只是他者的欲望，是他在能指链的滑动中所处的位置，是死亡驱力。因而这就是另一个命题：欲望是他者的欲望，是他者欲望的欲望。这里的他者并不是他人而是指与主体共生又结构了主体的无意识场所，他者是能指的集合。婴儿抛线轴的游戏体现了欲望形成的过程，在母亲缺席和不缺席的时候，婴儿分别收放线轴以缓解痛苦，通过这一行为，便把对母亲的爱的需求象征化符号化了，从而既满足了暂时的需求又掩饰了欲望背后的虚无性本质，随着俄狄浦斯情结的平稳过渡，主体接受语言的切割真正成为象征王国的成员，同时也被卷入欲望的无尽漩涡——不断循环的满足和丧失。弗洛伊德定义欲望的本质乃是性欲，而性欲也不过是一种生物本能，拉康要对此加以语言学的改造，即：女人不存在，根本不存在性关系。女人不存在并不是说生物意义上和社会性别上的女人不存在，而是说女人并没有一个稳定的可以象征化的集合，大写的Women不存在，本质主义上的女人不存在。男人经过阉割融入象征秩序从而成为男人，他丧失了一些什么但又可以拥有一个象征秩序的位置和身份，而女人接受阉割却没什么可以丧失，女人是一个空洞，一种纯粹的匮乏，除了牺牲虚无外她无可牺牲，更无所谓获得什么。因为缺乏那样一个傲气凌人的菲勒斯能指，女人总是想要成为菲勒斯来获得性别上的主体位置的指认，或依仗于一个父亲或获得一个孩子，但由于根本上的匮乏，女人又总是超越菲勒斯能指之外。那么女人和男人的区别就在于其享乐方式的不同：男人是一种“整一”享乐，把对象当作对象a来享受，而女人除了男人的菲勒斯享乐外还可以有一种“非一”享乐，他者原乐，而这种享乐是超越菲勒斯的，是象征秩序之外的不可言说的神秘的东西，因此女人的歇斯底里往往是男人的征兆——作为体系内的一个异物却又揭示了秩序内部被压抑了的矛盾和真相。正是男女的这种非对称性，使得性关系不可能，这就是说直接的性关系不可能，而必须以一个菲勒斯能指为中介以一种倒错的幻想的形式来达到满足（比如男女的身体触碰，明明是很普通的行为却往往可以散发令人心醉神迷的魅力)，男人将对方当作对象a来享用，而女人真正需要什么却永远成为一个谜。现代性的祛魅也是女人的祛魅。女性政治也是“无产阶级”政治。让马克思的幽灵阴魂不散。

　　《雅克•拉康》读后感(三)：让人倍感矛盾的拉康

　　1.我不大明白有人说此书“没有新东西”指的是哪种“新东西”，甚至有没有这样所谓的“新东西”，我也不置可否。但就其结构形式而言，也算在国内的拉康研究开风气之先，因为从目前国内的译介工作和研究工作来看，也不敢说有什么所谓的“新东西”；

　　2.这个风气之先不完全在其叙述和解释的细致上，而是在这个细致的效果上，这个效果是对“拉康式”的一种祛魅——即他要说的、他所表现出来的那种深奥和晦涩和为此营造出来的话语情境，可能恰恰是他期待你有的感觉；

　　3.正如“理解”和“解释”的作用，解释应用于不可理解和自以为理解的问题上，他之所以有这些表现，必有其内部动机，对他所处的时代和环境，所经历的事件的了解，便可以对其动机有所把握。至于研究他的读者和追随者为何会表现出对他的崇拜或盲目崇拜，也得据此自检自身的动机。只有在对这两种动机不断检视的基础上，才能真正做到对拉康的祛魅。所以有人说看此书冗长的写作还不如读一篇拉康的论文，也可一窥其是否真正祛魅；

　　4.作者在文本“考据”上的用功的确是用心良苦，但对拉康的生平记叙时仅参照鲁迪奈斯科的文本其实有些单一，虽然我极力的说服自己相信这些记叙或回忆真实可靠，但我还是忍不住怀疑，作者在记叙后所作的一些评论，是否也多少受到了鲁迪奈斯科对其态度的影响；（我之所以在相信和怀疑之间犹豫不定，还在于作者的态度，虽然作者在记叙和评论中对拉康其人持批评态度，却在行动——花如此大的心力著书上，又证明了其理论所具有的巨大价值。）

　　5.本书所呈现的状态，给人的感觉是：不管是拉康其人，还是拉康的理论，都让人深感矛盾，不过，正是这种矛盾的感觉才不致让人盲信他或他的理论。采用一种怀疑论者的态度不管致力于哪种学科的研究都是必要的，由此无论是拉康其人还是其理论才能显现出其真实性，这一点此书的作者还是做到了的；

　　6.我们不可能对全然无知的东西或内容产生矛盾感，而是对已知、部分的知和自以为的知的内容而感到矛盾，这种矛盾感我在其他对拉康的研究文本中并未感到，却在此文本中感受深切;

　　7.就阅读的方法而言，作者说得很清楚，一方面是在现有的研究方法中寻找阅读方法，但有些研究文本如作者所说过于随意，属于“六经注我”型的，还有一些“我注六经”性的却碍于拉康本身“述而不作”的特点又无法全面展开，所以，另一方面，只有将《文集》的内容和“研讨班”的内容对应起来阅读才更有效；

　　8.对于阅读我有另外的考虑，即为什么阅读拉康？就阅读动机来看，可能比较主要的有两种取向，一个是研究当代法国哲学的；另一个是精神分析师。对于前者而言，我觉得唯有深入到“原始文本”才能有所收获，那此书作为一个指导性文本是再合适不过，原因有二：1.从作者在书前对方法的总结来看，能见到其是一直在考虑这些问题的，这本身就是对如何研究以个人为单位的思想理论的摹本，我也在其间收益颇丰；2.作者的行文也确实做到了朱光潜先生在讲翻译时不断强调的“理解之下的翻译”，也就是说作者所使用的术语，所解释的内容是他自己想通了的东西，这种影响是潜在的，在此基础上的解释，无论其表面上看起来有多艰涩，但却是经得起反思和推敲的，是去伪存真，不是故弄玄虚。

　　9对于精神分析师的阅读，其实我觉得不必过于深入，因为就读书一事而言，与人相处无异，重在知“分寸”，“分寸”其实是知道自己想要什么，这样才不至过度虚耗。而且也不必试图穷尽所谓地真相，在我看来，那是解释学家的工作，现在有这样现成的精良之作，其实是省去了许多周折。

　　10.精神分析中本身也有理论与实物，从freud—klein—lacan这个脉络来看，理论还是明显能够驾驭技术的，或者说技术的革新需要理论的支持，但从认知科学和行为学的兴起之后，技术便不大在依赖理论，我这里所说的“技术”是从Marcuse到Bernard Stiegler这些人所讨论的“技术”，可以说，不仅在这个技术中的人是“单向度”的，技术本身也是“单向度”，而技术所带来的冲击也不只精神分析学，而是所有人文学科。对于重临床技术的精神分析师而言，要理解拉康其实是有难度的，我甚至认为这本书其实已经可以作为一个顶点，不穷尽并不意味不求甚解，能把此书吃透已经很不容易，但若过分追求所谓“真相”，那用拉康式的表达就是：并没有一个所谓的主体的真相，到头来才发现试图穷尽的真相只是欲望的真相，而欲望的真相又是不可穷尽的；

　　11.我之所以说此书会对精神分析师带来启发，是因为自我心理学和自体心理学在结构理论的能力上的确不如拉康学派，借用Winnicott的话来说：一个孩子从来都不是独立的存在，你总能在其身上看到他父母的影子。如果把理论比喻成是这个孩子，拉康的“父母”的确更加殷实，从Spinoza到Kojève解释的hegel，从Jakobson解释的Saussure再到Heidegger，可以想见他的理论能吸引精神分析以外的思想家是有其必然性的，客观的说，从哲学、人类学到社会学等等这些学科中汲取养料的能力是自我心理学派的那些人所不具备的。这种启发我们能从后来受他影响的许多学者那里看到，而要明白这些学者究竟在讲什么，借鉴了什么或误用什么，还是得对拉康的思想有一个完整的认识，这个完整不全由“它是什么”所决定，更重要的应该是由“它不是什么”来决定；

　　12.当然这种启发也的确影响了精神分析圈内的人，在法国精神分析学会试图加入国际精神分析学会的时候，Winnicott是作为第一批去调查的调查员领队，而且最终结果是核定不予其入会许可，但Winnicott的确承认过和拉康关系不错，也在《游戏与现实》一书中点名提到拉康的“镜像理论”对他的启发，而拉康也的确在1936年的国际精神分析大会上受到了klein的儿童精神分析理论的启发，至于后来对自我心理学派的攻击如作者在书中所述的那样，其实更多的是出于政治性的策略和手段；

　　13.“人即风格”，关于风格的问题Edward Said也讨论过，他讲了一个比较有趣的现象，许多被当时代以及被后世认为巨擘的人，在他们人生晚期的时候总是表现的“一反常态”。就我个人的体验而言，我觉得freud在理论上的晚期风格是敞开式的，从Peter Gay的叙述中可以看出，freud晚期关注的问题——诸如：女人需要什么？可能更切中要害。而拉康的晚期风格则显出逐渐闭合的状态，这一点从他不停地沉浸在所谓的“伪形”中可以得到印证。相较于他之后在巴黎的“一方独大”与其之前想得到国际精神分析学会的认可，我觉得还是在他身处“敌人围剿”时的理论更富有创造力。

　　14.“祛魅”何以完成。这要说到“祛魅”我们的对象，我们把这个对象先在的设定成是有价值、但同时也是难以理解的，正是因为其难以理解才使得它蒙上了一层神秘的面纱，这个面纱让我们无条件的顺从于它，无条件的试图理解和相信它有意义是不需要说服的。这种强制性的出现源于在我们每个人出生之前的意义传统，也就是说我们出生的世界注定有人，而这些人在我们出生之前便已对某事达成共识，这个共时在我们出生后就需要服从，它是不需要讨论的，如果我们出生前这个世界上仅有两个人：父亲和母亲，那么这个需要服从的内容就是“父法”，无论其合理还是不合理，它都作为既定的样式要求我们无条件的接受下来，然而，当这个要求威胁到我们自身生存的可能时，出于对自身生存处境的反思才会打破之前需要我们为之服从的内容，去“神圣性”便是宣告自身不再无条件服从，不再为自己不理解的内容试图辩解，而是更务实的去反思，于是不理解就不再是不可理解的。

　　《雅克•拉康》读后感(四)：阅读拉康一定会遇到许多障碍，但那不是因为你的智力有限，而是因为拉康的反智性写作太过强大

　　因是之故，当人们在精神分析学家的称谓之外还称拉康是一个哲学家、一个批评家、一个结构主义或后结构主义者、一个菲勒斯中心主义者的时候，一定不能疏失一点：他首先是一个精神分析学家，精神分析学是其理论最根本的维度，他在理论中挪用的其他的一切都必须经过精神分析化的运作才能得到理解。如果要谈论拉康的事业，这当然也是其事业的重要组成部分。

　　每个人都是通过他人而抵达真实的。

　　在1964年的第11期研讨班中，拉康专题讨论了精神分析学的四个教义学式的“基本概念”：无意识、重复、移情和驱力。

　　如果我在此说拉康的精神分析学也有四个教义学式的“基本概念”，想必不会让人感到太过突兀。这四个概念就是：主体、他者、欲望和原乐——它们与上面那四个概念并不是完全一一对应的，而是交叉重叠的。

　　“人的欲望就是他者的欲望”，这句格言可以说是拉康欲望理论的一个基本原则，是他的欲望辩证法的第一法则，也是他用来测试自己的理论和实践的一个试金石。

　　正如拉康自己告诉我们的，他的这个话语得益于黑格尔——更确切地说，是科耶夫所阐释的黑格尔——的自我意识的辩证法。在科耶夫的阐释中（注：这一阐释集中体现在科耶夫对《精神现象学》第四章A节的注解中，也许正是考虑到它的重要性，科耶夫研讨班的编辑者最后把它作为“代序”放在《

　　只有当一个欲望不是针对身体，而是针对另一个人的欲望时，只有当一个欲望试图在其人的价值中和在其人的个体的实在性中“被欲求”或“被爱”或“被承认”的时候，欲望才是人的欲望。（注：同上书，6页。）

　　更是为了让我们脱除日常语言的意义凝固，使我们摆脱日常主体的僵尸状态。“女人不存在”，“性关系不存在”，这些与其说是一种论断，不如说是一种语言效果，

　　可女人到底是什么？女人到底想要什么？弗洛伊德至死都认为这是一个谜。

　　比多唯一性的假设看似可以拿来说明两性特质的差异，但女性性欲的问题并未得到解决，因为如果女人只能通过压抑其男性特质来享受一种“使”自己处于被动位置的快感，那这一压抑——对女性而言，这实际就是一种转性，即从混合的男性/女性特质转向单一的女性特质——

　　女性之性的根本特征就在于它是“一种缺席，一种虚空，一个空洞”（

　　许多时候，女人的歇斯底里也是一种伪装和扮相，但与上面调用表象的遮蔽/暴露功能来完成化装的运作不同，女人的歇斯底里是反击性的，它既是对他者之无能的反击，也是对自己的根本性欠缺的反击，而其实施反击的工具或手段就是根本性的欠缺本身。歇斯底里的女人是一个实在的女人，一个处在象征秩序之外、在象征秩序的边缘挑战菲勒斯能指的权威的女人，

　　这也就是说，男人和女人各自享受原乐的方式是不对称的，男人的原乐完全取决于菲勒斯功能，女人的原乐只是部分地由菲勒斯功能决定，男人的原乐只局限于菲勒斯原乐，而女人既能享受到菲勒斯原乐，也可能享受到他者原乐。“不是因为她不全处在菲勒斯功能中就说她根本不在那里。她不是根本不在那里。她完全地在那里。但是那里还有更多东西。”（

　　女人一方面从男人那里欲望菲勒斯，寻求菲勒斯原乐，另一方面又无法从其伴侣那里得到完全的满足，但她的“非一”、她的不完整又使得她对自己究竟欲望什么始终一无所知，所以她总是把自己指向他者的欠缺，让自己占据欠缺之他者的位置去质询菲勒斯的功能。“

　　首先是他者概念的提出。尽管拉康早年就使用过“autre”这个词，但并没有赋予它特别的含义，它指的就是一般意义上的“他人”。但30年代科耶夫的黑格尔讲座无疑让拉康领略到了这个概念的神奇魅力，当40年代中期他重新拾笔写作时，具有现象学色彩的“他人主体”已成为其思考主体问题时的一个重要向度，这一点在1945年有关“逻辑时间”的论文中表现得最为明显。

　　是的，不论是谁，阅读拉康一定会遇到许多障碍，但那不是因为你的智力有限，而是因为拉康的反智性写作太过强大。

　　不要向欲望让步，因为人的欲望总是他者的欲望，这就是拉康的“纯粹欲望批判”——它也许将成为继康德的三大批判之后的第四个批判——所给出的一个先验律令，只有在这个律令之下，我们才可以完成对自身症状的阅读，才可以在享受症状的激情中把痛苦升华为神圣的受难，如同巴洛克艺术家总喜欢把死亡升华为牺牲一样。

　　我只好放一句狂言：“读懂一半已是阅读拉康的最高境界。”齐泽克也只不过读懂了一半，而我所读的一半可能比他那一半还多那么一点点——因为他在阅读中总是直接把结论摆在那里，而我还力求呈现阅读的“过程”——当然我说的只是就阅读拉康而言。齐泽克的拉康不过是一个半吊子的拉康，如同他的马克思和黑格尔也只是半吊子一样。大家一定不可小看这三个半吊子：它们分开来看都不过是半吊子，但把三个半吊子加在一起，其爆破力可能要用三次幂来计算。

　　当然，如果你愿意，完全可以用“恨”来取代这里的“爱”——要知道，恨并不一定就是爱的对立面，尤其在分析性的关系中，恨常常是爱的必要补充，比如我们常常说“因爱生恨”。

　　人们绝不能就此认为，恋爱中表现出这种忠诚和贞烈的人肯定是一生只轰轰烈烈这么一次。恰恰相反，这种有着独特之处的狂热依恋会以同样的方式，在这种类型的男人的一生中一遍遍地不断重复——每一段恋情都是上一段的复制品。随着住址和周边环境等外部条件的变化，此人的恋爱对象也会不断更换，最后其情妇的名单就会越来越长。

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　　但是，如果本能得到了满足，其精神价值是不是也会狂跌？现在让我们想象酒鬼与酒之间的关系。难道酒不是一直都在给酒鬼带来同样有毒的满足吗？这种满足在诗词中总被比作情欲上的满足——这样的比较不是也得到了科学的承认吗。有谁听说过这样一种说法，酒鬼总是不断地更新自己所喝之酒的种类，因为他很快就会厌烦喝同一种酒？与之相反，习惯会不断地将喝酒之人与他所喝之酒的种类越捆越紧。有谁听说过酒鬼会去到一个酒价较贵或者禁酒的地方吗，这样就能凭借外力增加自己那已经获得却也逐渐降低的满足感？完全不是这么回事。如果我们洗耳恭听大酒鬼，比如伯克林（Böcklin）[7]，说他们与酒之间的关系，听上去就像是最为完美的和声，是一段幸福婚姻的典范。为什么他在对待爱人和对待性对象的时候却如此不同呢？

　　50年代中期，“jouissance”一词所隐含的性快感的含义开始得到强调。例如在1956—1957年的第4期研讨班中，拉康提到了“手淫的快感”（masturbatory jouissance）（注：Jacques Lacan，Le Seminaire，Livre Ⅳ，La relation d’objet 1956—1957，p.241.）；而在1958年为一次有关女性性欲的学术会议所准备的主题发言中，他还使用了“女性快感”（feminine jouissance）和“阴蒂快感”（clitoral jouissance）这样的说法（

　　在拉康看来，欲望不是对某个现实对象的欲望，而是对他者及他者之欲望的欲望，而这个他者与他者之欲望原本就是一种欠缺，主体的欲望总是被这个他者及他者的欠缺规定着和限制着。欲望与他者间的这种关系还表明，欲望无法通过占有某个现实对象获得满足，相反，欲望之为欲望，恰恰是由于欠缺一个能够满足它的对象。

　　在拉康的理解中，爱，从广义上说，指的是人与人之间的某种移情关系。爱本质上具有一种自恋性结构，我们爱他人其实爱的是我们自己或者说我们的自我，我们因为爱的冲动而在他人身上投射一个“镜像幻影”，并把自己设想为被爱的对象，想当然地以为在那里他人能够以我们想要的方式来爱我们，由此形成一种相互性的幻觉，而实际上，这种相互性只是一种欺骗，一种自欺。

　　《雅克•拉康》读后感(五)：《最后的晚餐》的潜文本与细节 （根据吴琼教授2013-14年两学期课堂笔记整理）

　　《最后的晚餐》的潜文本与细节

　　根据吴琼教授2013-14年两学期课堂笔记整理

　　张云麒 国际关系学院 政治学专业 2013200693

　　世人熟悉达·芬奇一是借由他的作品，如《最后的晚餐》，二是丹·布朗的末世学小说《达·芬奇的密码》。很显然，如果只从电脑上的电子照片、鱼龙混杂的小说文本，甚至是滞于肤浅的现场观摩，都无法真正深入达·芬奇的理念和视觉艺术的真谛。本文将从对比赏析《最后的晚餐》，深入分析画作的潜文本和画像的细节，来完成对《最后的晚餐》中的视觉政治的哲学理解。

　　一、《最后的晚餐》之潜文本分析

　　近200年来，现代美学兴盛一种“艺术自恋”的信仰，但是需要注意的是，19世纪之前，没有画作是专为观看而存在的，绘画从来都是社会实践的一部分，艺术不是专为艺术而存在的，我们对画作的审美是指引我们通向画背后的哲学的中介。特别是在达·芬奇生活的文艺复兴时期，以《圣经》为潜文本的宗教题材的画作，和以奥维德《变形记》为参照文本的神话题材，始终是绘画的主流。艺术家以绘画为主文本，以《圣经》等为潜文本，将文字文本符号化成绘画，并反过来用图像文本展现细节、理解文字。

　　（一）文本的选择：

　　当达·芬奇开始思考作画的时候，他首先面对的就是文本选择的问题。根据委托人和赞助人的要求，他选择的范围当然限制在《圣经》当中，但是在《圣经》中四福音书对耶稣告知消息和分享圣餐的画面描述在细节上略有出入，于是就涉及到了选择文本的问题。绝大多数画家选择的都是《约翰福音》的版本。《约翰福音》是四福音书中出世最晚的，受到了希腊哲学的影响。与其他三本不同的是，首先，它的描述中耶稣甚为忧愁而不是门徒们甚为忧愁；其次，众门徒听到消息后，《约翰福音》还特别有一段对圣约翰倒在耶稣怀里哭泣的描述。达·芬奇的创举之一就是将四个福音书整合，将其作为一个整体来参照，而在细节上，达·芬奇则更多地参考了记录最为详细的《马太福音》。

　　（二）故事内容的选取：

　　每个经文文本都叙述了整个从告知消息、门徒反应、分享圣餐的过程，由于绘画是一个二维的、静止的平面空间，因此艺术家在选取画面内容时就会进行取舍，大致有两类处理方式。第一类是只选取一个段主题明确的故事，比如，图一的马赛克壁画选择的是分享圣餐，图二和图三中Duccio描绘的是告知消息，图四中Fra Angelico描绘的是分享圣餐。第二类就是压缩整个故事、结合多个瞬间，比如图五到图八，而达·芬奇也选用了第二种方式。这种处理方式在当时是非常新颖的，他将整个完整的过程以一种共时态的方式并置在一起，表现了一个历时的故事，打破了绘画对时间性表达的有限性。《最后的晚餐》中基督摊开双手放于桌前，这种手势既是告知消息时的无奈，也是分享圣餐时的邀请。

　　有些人，特别是东方人，可能会对这种表现方式提出质疑：这种叠加型的描绘不会引起观者的逻辑混乱吗？需要说明的是，在基督教世界中并不会存在这种情况，每个教徒对于经文文本都是十分之熟悉的，宗教绘画只是一个启动经文记忆的机制而已。图像上的错时，并不会引起记忆的混乱，信仰者的共同体会自动的将图像连接为一个完整的故事。这表现了艺术的符号性本质。

　　（三）经文与图画的合力之影响：

　　上一部分中提及了信徒对于经文文本记忆的启动，那么以下的内容将是他在第一时间内想起的。在基督告知众门徒“你们当中有人出卖了我”之后，犹大之外的其他门徒纷纷询问“主啊，是我么”。需要注意到是，他们当中没有人问“是谁”而都在问“是我么”，他们知道这件事并不是自己做的，但是他们都认为自己有罪，无论是否做了这件事他们都是罪人，因此这是一种自反性的提问，这是一个人都处于自我反思的状态，他们都在追问自己“我做的还不够么”、“在主看来，还不够好么”，这些提问是指向自身的，因此耶稣并不作答，只做了隐喻的暗示。于是，图像在此就发挥着像文字一样的功能，这些自反性的提问就会指向观画者，观画者自身也会发出和十一个门徒相同的提问、开始了自我反省的过程。而这就是宗教画的基本功能——说服，图像将这种反省的精神引向观者内心，从而完成了对观画者欲望的净化运动。在画幅之外，在观看当中，人们过着一种信仰的生活，时刻铭记谦卑，因为人是有罪的。

　　二、图像的细节

　　在这件伟大作品中，有三个细节是特别令人震撼的——犹大的位置与角色、所有的手、画内与画外的构图。

　　（一）犹大的位置与角色：

　　在受难告知和分享圣餐的故事中，至少要有十三个人，由于每个人几乎都是主要人物，因此在宗教画中人数也就算是比较多的，这便涉及到了三个人的做法和犹大位置的安排问题。当时主要有三种或者说两种传统的“席次”坐法——圆桌围坐式，两排“工”字式、犹大混在其中，和十一门徒“一”字排开、犹大单坐一边。

　　首先，围坐式，如图九。围坐式的作品相较而言要多一些，这样的画作一般都强调故事的后半部分，它的优点是符合就餐庄严肃穆的气氛，也会营造一种神秘主义的环境。但是它的缺点也十分明显，首先人物的主次安排不明显、中心不突出，其次有些人物容易被遮挡、或者背朝观众，因此就要将任务姿势进行奇怪的、不自然的调整，这两点就会导致画面的凌乱。

　　其次，“一”字排开式（图八）和“工”字式（图七）。这种安排方式是将十一个人大致成一横排或者弧形排列，犹大则是坐在他们的对面，如图八。这种布局的优点在于容易确立人物的主次与重要性，而且使犹大的身份清晰可辨。但是，这种布局将犹大放置在一个被审判者的位置上，而这与基督教的教义是由一定距离的。基督教育众门徒说每个人都是有罪的，因此我们不能论断他人的罪。而且，这种安排在配置犹大的位置时，也就配置了观看者的位置，即所有的观画者都像犹大一样处于一个被审判的位置，这并不能很深刻的教育信徒。所以，如果作者想要改进，则应当在保留辨认的标记的同时，撤除审判的结构。

　　在所有的画作中，犹大的形象都必须是清晰可辨的。艺术家会通过光的明暗，头顶是否有光环或光环的颜色的不同，手中是否有钱袋，脸部表情是否猥琐来加以识别。这些方法在以上的两种席次中都有涉及。

　　无论席次是如何安排的，艺术家都是根据他们自己对犹大的解读来安排的，而犹大在圣经中真正的意义是什么呢？在《约翰福音》中，十一门徒一一发问“主啊，是我么”之后，犹大问“拉比，是我么”。十一门徒用“主”表明他们是以一种仆人的身份表达敬畏，而“拉比”是基督的神学职称，所以犹大首先就暴露了他的内心。其次，犹大的提问不是自问，而是推诿、躲避和恐慌，因为耶稣的咒语已经发出，双方都知道答案，因此耶稣做了直接的回答“这可是你说的”。

　　犹大的背叛是显而易见的，然而如何理解犹大的背叛和基督的恩宠就是一个甚为关键的问题。我认为，犹大的出卖是人之罪的显证，不是犹大的背叛而是人类的背叛。这种背叛与其说是对基督的伤害，不如说是犹大帮助基督完成一个重要的任务、一种成全。首先我们需要明确，基督在十二门徒中最信任的一是彼得、其次就是犹大（，约翰是他最喜爱的但不一定是最信任的），彼得是人间教会的创始人，而犹大则相当于基督的财务总监，由于耶稣的敛财手段是极为恨厉的，因此耶稣对于管钱的人也应当是最为重视的。耶稣后来被钉在十字架上，并不是为犹大赎罪，而是替整个人类赎罪，犹大的卖主行为其实是人类存在原初之缺陷的表征，即人对上帝的罪。因此，是犹大的罪成全了基督的荣誉，犹大是为人类承担了原罪，是罪之代表，基督为人类受罪，是赎之代表。因此，当一个画家在画面当中指认犹大的形象时，不应当是指认某个人，而应当是指认一种罪行。

　　而达·芬奇正是领会了这一点。达·芬奇在处理犹大的位置与角色的时候，首先是将他放置在所有人当中，而不是一个受审判的位置上，只在光线明暗上有所处理，毕竟有罪之人不能指责他人之罪；其次，他将传统的两种席次所关注的主题加以结合，一字式多关注“背叛”，围坐式多注重“恩宠”，而达·芬奇通过耶稣的手和众门徒的手的互动与张力做了一次冒险的尝试，他在一字式框架中将这两种情绪加以结合，下文就将分析这种技巧安排下的主题结合。