《社会生活的意义》一书由杰弗里·亚历山大所著，讲述了话语、符码等无形文化结构如何构建事实，如何化为制度等，这是一本探讨社会生活的意义、社会价值的书籍。下面给大家带来的是社会生活的意义读后感3000字。
一。犹太大屠杀的社会建构
在《社会生活的意义：一种文化社会学的视角》里，亚历山大讲述了一个关于犹太大屠杀的故事。他详尽地描述了犹太大屠杀在西方文化生活中的编码变化，并说明了这种变化是如何导致一种“普世价值”的诞生及其对国际生活的启示。
简单来说，关于犹太大屠杀的叙事可以分为三个不同阶段。
1.20-30年代：战前美国
在以“水晶之夜”为代表的一系列事件的影响下，“纳粹德国被编码为一种绝对的、不可调和的恶”，这“构成了美国参战四年的预先推定”。这种关于抗争与解放的文化叙事“把自由民主和普救论编码为纯粹的善，而把纳粹主义、种族主义和偏见编码”为恶。在这种叙事结构下，纳粹对犹太人的迫害只是因为纳粹才显得特殊，也就是说，“犹太人的身份被加以强调只是为了充当纳粹主义的恶的重要表征”。在维持了数世纪的反犹主义的逻辑崩塌背后，不是基督徒们突然对害死基督的罪人——犹太人——“产生了发自内心的爱抑或心理认同”，而是因为这种文化编码把纳粹作为了敌人，而犹太人恰好受到了纳粹的重视。
2.40-50年代：进步叙事
战后的美国形成了一种作者称为进步叙事的文化建构，“它宣称由社会的恶带来的精神创伤终将被克服，纳粹主义终将被击败并从世界上消灭，精神创伤将最终被限制在一个创伤性的过去，而它的黑暗在新时代强大的社会之光下终将悄然隐去。”
这显然是一种进化论式的叙事结构，美国人对未来充满信心，纳粹的邪恶及其带来的创伤虽然黑暗，但一定是历史的暂时因素。在这样的条件下被发现的犹太大屠杀是恐怖的，但却依然是可以弥补的。对美国人来说，“这是由另一个国家对一个其他民族所犯下的罪行”，而美国人正是拯救者与秩序重构者。甚至于在“战后，美国犹太人开始…主动抹去犹太种族浩劫的遗迹”——只有让大家忘却这种邪恶，美国犹太人才能融入美国社会，而不被作为他者对待，“犹太人不愿意再去以移民的身份污染他们的犹太性”。
这并不代表着美国人是道德优越的或者无情的。虽然不能理解犹太受害者，但美国人却能以进步叙事的逻辑同情犹太受害者，并希望弥补过去的纳粹的恶对他们造成的伤害。犹太复国运动的发展就是最好的例证。“美国这种强烈的反—反犹主义心理认同感的动力来源既不是简单从感情上对犹太大屠杀的恐怖感到厌恶，也不是常识性的道德，而是来自于那个进步的叙事框架。”
3.60年代及之后：悲剧叙事
从进步叙事向悲剧叙事的转变是一个复杂的过程。
它从犹太大屠杀受害者的范围扩大开始。随着历史的再发现浪潮的兴起，以及《安妮日记》等真实（却又去犹太化）的书本、电影、电视和话剧的出版，“精神创伤的受害者就成了每个男人和每个女人，每个孩子和每个家长。”只有在这时，美国人才真正的产生了对遇难者的心理认同感。在纽伦堡审判中，纳粹的罪名“现在不是战争罪而是反人类罪。”精神创伤开始了第一次泛化。
悲剧叙事的第二个关键步骤是行凶者范围的扩大。随着阿道夫·艾克曼审判和汉娜·阿伦特那著名的“平庸之恶”概念的提出，人们开始意识到“纳粹不是怪物和超人”，“作为一个平凡的恶的人，艾克曼可能是每个人”。更进一步的，米尔格兰姆实验证明了即使是最普通的人也有变得邪恶的可能，而《辛德勒的名单》却展现了纳粹也有善良的一面。在这样的文化影响下，“行凶者被去除了历史上具体的特殊性，变成了一种具有普遍性的现象”，“把观众与反面角色联系了起来”。也就是说，行凶者就是像你我一样的普通人，而你我一样的普通人也有行凶的可能。
悲剧叙事的最后一步在于美国政府与权威失去了对犹太大屠杀讲述方式的控制，或者用作者的话来说，“失去对符号生产方式的控制”。越南战争给美国政府塑造了一个“德国式的美国”的形象，在越南丛林里被燃烧弹点燃的小女孩被拿来和在集中营里睁着无神的眼睛望着镜头的受害者相类比。“美国政府和爱国代表们失去了把自己塑造成在全世界范围内与恶势力斗争的纯粹的正面人物的权力。”更进一步的是，新的悲剧叙事开始对曾经的故事讲述方式发出挑战。在广岛爆炸的原子弹不再是为了终结战争战胜邪恶而进行的战略行动，以色列对巴勒斯坦的歧视与迫害开始受到国际社会的广泛关注，甚至二战期间的盟军也因为无作为而被拿来与行凶者进行类比。“在公共话语的建构过程中，编年史上的每一个事实事件都必须纳入到以符号进行编码的叙事框架中去。”
4.悲剧叙事的内涵及其影响
犹太大屠杀的悲剧叙事是犹太大屠杀本身的符号化与神圣化过程。从犹太大屠杀中，一种神圣之恶从普通恶中抽离了出来，它代表的是“一种蓄意的、系统性的、有组织的对一个被打上烙印的群体成员使用暴力，不管这种群体是原始意义上的还是意识形态的群体”的作为。由于犹太大屠杀及其类似屠杀的反复发生与不可解释，进步叙事中向更好世界的前行似乎变得琢磨不透了。“这些事件向我们人类提出了疑问，即我们是否能预设自己是有人性的…我们怀疑进步、文化和教育是否只是表象。”犹太大屠杀的精神创伤反复提醒着我们：“我们每个人、每个社会里都存在着恶。我们都是受害者，同时又都是行凶者。”这样，犹太大屠杀及其表现的悲剧就永远无法被彻底弥补，而只能通过铭记与回归的方式进行宽慰。
悲剧叙事下的犹太大屠杀被塑造成了涂尔干意义下的“神圣之恶”。一方面，它污染着所有与之相关的人和事，而这种道德意义上的污染是不能用逻辑辩白的，只有仪式性的净化才能摆脱那种与恶的关系。这种大屠杀符号的转喻被作者称为“恶的肿胀”。另一方面，它被视为齐美尔意义上的去特殊化的符号，被用作所有恶的类比。“它本身就成为了恶的最高象征，而以后发生的令人悲哀的大规模伤亡都得根据这个象征来进行分类。”比如说，美国政府战争期间对日裔美国人的囚禁、核浩劫的威胁和20世纪末巴尔干冲突就被拿来与犹太大屠杀做比较。最后，“神圣之恶”要求所有接受悲剧叙事的人从道德上抵制恶的再现，并表现在实际生活中来。“普世价值”、“反人类罪”、联合国章程和国际习惯法都在这样的叙事背景下形成，“反对在主权国家系统性地违反人权时采取不干涉的态度。”总的来说，本文讲述了这样一个故事，“道德普世主义要依靠建构和传播文化精神创伤的社会过程来形成”。
二。南京大屠杀与中国的受害—复兴叙事
如果西方的文化叙事是从进步叙事到悲剧叙事的转变的话（这种转变与社会学思潮从现代性向后现代性的转变是一致的），中国则长期以来保持了受害—复兴的叙事结构。在受害—复兴结构中，中国首先是以被外民族侵略的形象出现的，并将在长期的奋斗后重建中国人想象中那个古老而强大的共同体。在某种意义上来说，这与美国进步叙事的逻辑是类似的，都反映了一种进化论式的社会图景，只是中国不是罪行的旁观者，而是受害者，美好的未来也不完全是未来，而是往日辉煌的重现。
与犹太大屠杀在悲剧叙事中获得独立地位不同，南京大屠杀始终是以受害的附属产品出现的，这从话语结构上造成了与犹太大屠杀不同的后果。南京大屠杀的受害者的确得到了扩张，但却是选择性的扩张，所有自认并被认为是中华民族（只能在模糊的意义上使用这个概念）的个体都感到自己在南京大屠杀中遭受了侵犯。在受害—复兴叙事中，它构成了中国人感受到受害的方面。南京大屠杀的行凶者也得到了扩张，但从来没有扩张到中国人自己身上来——这在根本上与受害—复兴叙事相矛盾——而只是在侵略者的民族间扩张。更为明确的，在受害—复兴叙事中的南京大屠杀要求所有的日本人道歉，包括那些从来没有参与过战争的人和他们的后代。同犹太大屠杀一样，南京大屠杀造成的恶也是道德意义上的，它污染所有企图消解其受害意义与加害意义的个人与概念，并拒绝一切理性的逻辑的辩解方式，只接受仪式性的净化。无论是日本老兵的救赎，还是精日分子的入刑，抑或是《东京审判》、《南京大屠杀》等著作，都反映了这种被害—加害关系的不可撼动。
值得注意的是，在被害—复兴叙事中，复兴虽然是对被害的弥补，但被害却永远无法被忘却。这是由于正是被害的屈辱感为复兴提供了使命感与动力。在南京大屠杀死难同胞纪念馆中，参观者感受到的不是没有感情的客观的历史再现，而是有计划的痛苦与屈辱的再现。无论是巨大的黑色石门，还是黑暗中亮起的星星烛光，都体现了那种感同身受的压抑。但是压抑本身并不是目的，对压抑的反抗才是被害—叙事的目的。在被害—复兴叙事中，被害与复兴两者形成了不可分离的逻辑闭环：因为感受到被害才复兴，因为复兴被害才有了意义。
这也从文化方面解释了现代中日矛盾与中西矛盾的不可调和性。中国受害—复兴的叙事要求加害人的在场，并用道德对加害人进行谴责；而日本基于原子弹轰炸的原发性精神创伤则坚决反对行凶者范围的扩大，认为日本人与被侵略的民族同样是某个具体时间具体政权与具体政策的受害者，那就势必不可能接受中国为他们准备的加害人角色。宏观来讲，西方的普世价值观（正如前文所说）建立在一种进步叙事向悲剧叙事的转化过程中，所有人既是受害者也是行凶者；而中国受害—复兴叙事则将整个外在于中国的势力视为近代中国崛起的加害人（无论这种看法是多么片面），其复兴的过程就是在世界重新寻找地位与独立性的过程，难以接受西方这种反思性的观点。如果事实果真如此，全球化的进程与地区和谐的进程就必须伴随着有计划的文化干预，让作为实体的国家在可交融的叙事下交流。
